《礼记·杂记下》载孔子说：张而不弛，文武弗能也。

治理危机的出现给我国的社会稳定、经济发展带来巨大的挑战，侵蚀了党和政府的合法性，有可能把中国带入一个坏的市场经济，甚至有可能导致中国现代化的中断。（《荀子·乐论》）古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。

是不及知治道，而不察于抇不抇者之所言也。是故得地而权弥重，兼人而兵俞强：是以德兼人者也。两家只在这种地方分枝，但在要求人君无为的这一点上却是一致。政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一‘理性之体，而治道则是一种运用，故是一‘智慧之明。[51]对荀子的学术思想地位虽然不能象其弟子一样过分赞扬，但是也不能象唐宋以后那样过分贬低。

按照《荀子·王制》的说法，王道政治包括王者之人、王者之制、王者之论和王者之法，王道依靠这些来推行。因此，二者的适用范围是不同的，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。这可以说是大陆新儒家判教的现代基准。

批判历史，意味着儒家需要对儒家自身的思想史与中国社会政治史保持一种具有张力的审视态度。大陆新儒家的判教，目的是要在判明是否儒家的宗旨下，以内外为标准，建构儒家鲜明的阵营意识，将不符合其儒家标准的人与学问，严格排斥在儒家圈子之外。具体分析起来，日本人的好学敏求，富于进取的官僚精神，协商一致的行动方式，努力开拓的政府行为，精打细算的成本意识，同心同德的群体力学，谋求综合利益的集体取向，家族力量的组织功能，成员的组织忠诚感，广施于民的福利政策[注12]，几乎都与中国传统儒学精神相通。这是儒家和其余诸家之间一种对等的承认。

摘要：大陆新儒家以判教姿态，针对儒家研究者提出了谁堪称儒家的判断标准。市场经济、民主政治、市民社会，还有后面所代表的核心价值，比如说自由、理智、人权、法制、个人的尊严，这些价值也都从启蒙发展而来，而这个力量不仅是方兴未艾，而且在各个地方已经成为文化传统中间不可分割的部分。

论当下，大陆新儒家不仅对内无视先秦诸子的现代重建，对外也以抵御西方文化为己任。进入 任剑涛 的专栏 进入专题： 现代变局 大陆新儒学 。面向这一事实，才有所谓现代儒学。本来，以内外关系言说儒学，是不足为训的。

仁是仁者爱人，礼是礼乐教化。在道器拒变、变器不变道、道器全变的思想演进中，儒家思想家与儒家官僚集群共同经历了涅槃再生的现代转变。在中国解决治穷即发现国家创富之路的第一次转型之后，在治愚上启动了国家的第二次转型。这样的说法如出于论者个人的价值主张，那无可厚非。

所谓澄清学术立场，就是他们无法排除对儒家以外诸家的政治排斥性。近期大陆新儒家有人认为儒家的最高价值是天，而不是仁，因此儒家是宗教而不是哲学。

因为书斋儒学仅仅是儒家中人的圈子学问。显然，主要出自人文学科的大陆新儒家对政教合一不表担忧，是对这种政体造成的人类政治灾难缺乏基本警觉的结果。

政教合一与教士治国，道德专政一定会重临人间。就此而言，大陆新儒家的价值优先立场是有其理据的。必须强调一个现代原则—有限度的人不可能做无限度的事。新中国成立以后，长期没有校准国家发展方向，近40年终于在经济发展上取得持续增长的成就。因为无论是从大陆新儒家的价值取向，还是就他们的权力心态、针对现代做出的评价以及心存的从历史直接贯通到当下的思维方式，都妨碍他们真正接受现代化的社会事实。凡是那些挑战平等尊重人的现代原则的人，会付出惨重的代价。

可以说，大陆新儒家应对现代变局，守持儒家传统立场的意识，明显强于应对现代变局的观念。追溯源头，这一精神在孔子那里已经稳固地确立下来：所谓夏商周三代相因，损益可知也（《论语·为政》）的说法，其实就是一种面向事实的儒家理性态度。

这是三千年未有之大变局之政治的基本含义。这对今天的中国来说，国家大局的改变就在眼前，儒家能不能解放个人、解放法治、解放社会，能否围绕自由、民主、法治展现其重视人类基本价值、重视人的平等权利，正是声称的儒家之被确认为真儒的基本判准。

可以说，大陆新儒家要保有判教的资格，必须确立其现代认知的进路。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。

虽说基督教也讲修身，伊斯兰教也讲修身，但此修身非彼修身，不能混为一谈。这是一个区隔忠孝两种伦理的现代原则，如果拒绝承诺这一原则，并将之粗暴地看做西方文化的地方性知识，而拒绝将其视为现代处境中人类社会政治生活的共同秩序，那么儒家就因此会丧失它的现代适应能力。假如大陆新儒家都像这样不承认社会科学的事实，只诉诸人文科学的价值信念，要想恰当应对现代变局就非常困难了。因此，马克思主义对男女平等的追求实属过当，完全抹杀了人类身上的自然属性差异。

孝自身起码具有三层含义，首先是基于血缘亲情的家庭伦理，然后是一种推衍性的社会组织方式，再后是一种国家政治结构的建制理念。这一重建，不是帝国重塑，而是作为万国之一的中国之自述。

而为了反对现实，去逆转或者拿出一个古典方案来倒转现代，并由此确认自己的儒家立场，这确实就会遭遇一个真儒与伪儒之辨的问题：如果一个人对现代本身持坚决反对态度，人们就有十足的理由说你是伪儒。但遗憾的是，大陆新儒家认为自己有能力提出一个与西方现代方案不同的替代性方案。

大陆新儒家认定儒家风云际会的时代已到。刘锡鸿的变化值得玩味：一个儒家官僚，曾经以如此坚强的信念抗拒现代变迁，信守儒家中国比西方国家更为先进，然一旦接触现实，信念随即改变。

尽管从总体上讲的现代新儒家已经处在民国这一中国的现代国家环境中，但新儒家的宏观思路，与刘锡鸿何其相似乃尔。由此展现的国家发展问题，从两个向度上呈现出来：一是从物质生活与精神生活向度上，呈现出治穷向治愚的演进。他一方面拒斥陋儒的官本位，在友人劝其继续为官的时候讲，我一生信奉《论语》，挣钱，有什么卑贱的，像您这样鄙视金钱，国家就不能自立。二是从经济生活与政治生活向度上，呈现出利益分享向政治分权的进步。

尽管有论者指出三纲说主要是强调纲举目张意义上的强势一方的责任，并不存在对弱势一方的支配。倘若认定儒家典籍仅在作为经的时候才具有权威，那么就将儒家典籍的权威依附于政治权力，这就戕害了儒家典籍的生命。

如果说康有为只是为现代新儒家预制了思想方向、预定了致思路径，那么从熊十力、冯友兰、梁漱溟、马一浮等人到牟、徐、唐等学者，一直延续到他们的学生辈，几乎都承诺了民主与科学的现代西方价值，但也都表现出儒家思想高于和优于现代西方思想的特点。从现代新儒家发源时期的康有为、梁启超，中经国民党统治时期现代新儒家人才辈出的鼎盛时期，再到港台新儒家如牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢以及学生辈的发扬光大，现代新儒家的一个共同特点，就是为民主与科学呐喊。

在这个意义上讲，因应于现代变局来制定现代中国的建构方案，可能才是真儒的态度。现代变局之谓变局，不单是指中国必须解决被动挨打的国家危局，而且包括建构一个发展更健全、心理更健康、文化更自信的国家。